Личность – это единство биогенных, психогенных и социогенных свойств, определяющих ее поведенческую, ролевую деятельность на уровне единства общественного бытия и общественного сознания, преломленных в личности как совокупности общественных отношений. Иными словами, личность – явление социальное. Но, указывая на сущность человека как на совокупность общественных отношений, следует отметить, как это делает И. С. Кон, что "сущность человека" и "конкретная личность" – не одно и то же. Может ли человек, не погрешив против истины, назвать себя "совокупностью всех общественных отношений", когда сфера деятельности любого конкретного индивида заведомо включает лишь незначительную часть этих отношений?

Действительно, человек, взаимодействуя с обществом, имеет дело со всей многообразной гаммой отношений, в которые вступают люди в процессе своей жизнедеятельности, образуя различные социальные структуры: общности, группы, партии, классы, нации, народы, социальные институты, статусы, роли, деятельность, поведение, коммуникации, связи, словом все, что характеризует социальную структуру общества. Но даже это не исчерпывает всего, с чем может соприкоснуться человек в течение своей жизни, поскольку социальные процессы чрезвычайно динамичны. Изменения, трансформации, движения, кампании, катастрофы, конфликты, борьба, развитие, прогресс и регресс, стагнация и скачки и т.п. – все это расширяет сферу взаимодействия человека с обществом. Чтобы развиваться оптимально, человек обязательно должен быть включен в такие сферы, как труд, политика, культура и духовная жизнь, образование и наука, религия, семейно-брачные отношения, информационные связи, система групповых интересов, система отношений управления. Естественно, что все это многообразие, вся эта совокупность общественных отношений отражается в сущности человека. Причем именно в сущности, а не в самом конкретном человеке, в личности, ибо в ней отражено только то, что принадлежит ей лично, окрашено личностным смыслом ее бытия.

По И. С. Кону, при изучении личности прежде всего различают интраиндивидуальный (внутренний) и интериндивидуальный (межличностный) подходы. В первом случае в центре внимания стоят индивид и его особенности. В свете этого подхода для понимания, например, такого явления, как дружба, необходимо в первую очередь изучить личностные свойства субъекта, которые влияют на его способность к дружбе : его терпимость, степень чувствительности к переживаниям другого, раздражительность и т.п. Чем ближе качества субъекта к некоей идеальной модели, тем больше вероятность, что данный субъект способен установить с другим человеком дружеские отношения. Напротив, с позиции межличностного подхода исследователь изучает не потенциальную способность человека к дружбе, а дружбу как отношение: совместимость двух друзей, реагирующих друг на друга в определенных ситуациях, и т.п. Иначе говоря, в первом случае исследуются черты, установки, свойства личности, во втором – закономерности взаимодействия. Указанные подходы подразумевают друг друга: черты личности влияют на взаимодействие индивидов и, в свою очередь, сами формируются и видоизменяются в этом процессе. По существу, именно на основе диалектического единства этих двух подходов складывается вся общественная жизнь людей как взаимодействие личности с обществом и общества с личностью, но в зависимости от целей исследования преобладает один или другой подход. В частности, психология и психиатрия чаще пользуются интраиндивидуальным подходом, социальная психология и социология – межличностным.

Западные исследования проблем поведения человека в целом более ориентируются на психологический (с использованием данных психиатрии, например, теория личности 3. Фрейда), а не на социологический подход. Личность (personality ) здесь в первую очередь означает характерные черты поведения отдельного человека. В российской социологии большое значение традиционно придают взаимодействию личности с обществом и общества с личностью, и определение личности в социологической науке непременно связывают с ее социальными связями. Личность здесь предстает как целостность социальных свойств человека, продукт общественного развития и включения индивида в систему общественных отношений посредством активной предметной деятельности и общения. Индивид становится личностью в процессе освоения социальных функций и развития самосознания. Стремление слиться с социальной общностью (идентифицироваться с нею ) и вместе с тем обособиться от нее, проявить творческую индивидуальность делает личность и объектом, и субъектом социальных отношений, социального развития.

Формирование личности осуществляется в процессах социализации и направленного воспитания, освоения индивидом социальных норм и функций (социальных ролей) посредством овладения многообразными видами и формами деятельности. Помимо общесоциальных, личность приобретает черты, обусловленные спецификой жизнедеятельности особых социальных общностей, членами которых являются индивиды. Освоение черт, присущих этим многообразным общностям, а также социальных ролей, выполняемых индивидами в групповой и коллективной деятельности, с одной стороны, выражается в социально-типических проявлениях поведения и сознания, с другой – придает личности неповторимую индивидуальность, так как эти социально обусловленные качества структурируются в устойчивую целостность на основе психофизических свойств субъекта. Таким образом, личность интегрируется с индивидуальностью.

Как видно, это не противоречит тому, что социологическое изучение выделяет в личности именно социально-типическое как целостность необходимых для выполнения общественных функций характерологических и нравственных качеств, знаний и умений, целостных ориентаций и социальных установок, доминирующих мотивов деятельности. В качестве субъекта социальных отношений для личности характерна активная, преобразующая действительность деятельность, которая становится возможной и продуктивной благодаря овладению культурой, унаследованной от предшествующих поколений.

Сущность человека – это устойчивый комплекс взаимосвязанных специфических характеристик, необходимо присущих индивиду как представителю рода «человек» («человечество»), а также как представителю определённой (в том числе определённой конкретно-исторически) социальной общности.

Признаки сущности человека:

1. сущность человека имеет родовой характер

Сущность человека выражает своеобразие рода «человек», которое так или иначе представлено в каждом единичном экземпляре этого рода.

Сущность человека включает совокупность черт, позволяющих судить о том, чем род «человек» отличается от прочих родов сущих, т.е. вещей или существ. Сущность присуща только роду. Носителем сущности является род, но не каждый экземпляр рода в отдельности.

2. сущность человека носит деятельный характер – это значит, что она формируется и существует лишь как сумма специфически человеческих видов деятельности. Деятельный характер сущности человека выражается через понятие «сущностные силы человека» - это универсальные возможности человека как родового существа, реализующиеся в процессе истории; это побудительные факторы и средства, а также способы человеческой деятельности (потребности, способности, знания, умения, навыки). Сущностные силы человека носят предметный характер. Каждой способности и, соответственно, каждой потребности человека соответствует свой предмет в мире культуры. Таким образом, сущностные силы человека предполагают наличие предметности особого рода – социальной предметности (см. фрагмент о человеке как предметном существе в «Экономико-философских рукописях» 1844 г. Карла Маркса // Советское собрание сочинений, том 42, стр. 118 – 124).

3. сущность человека носит общественный характер .

Индивид как родовое существо есть существо социальное. Человеческая сущность формируется в процессе совместной деятельности людей, а значит, предполагает определённые социальные формы этой деятельности, систему общественных отношений (например: система отношений, выражающая разделение трудовых функций в первобытном коллективе, а также принципы распределения произведённого продукта). Во внутреннем мире индивида эта система отношений представлена в виде ценностных и нормативных регуляторов:

• представления о должном

  представления о справедливом

  представления о различии социальных статусов и т.д.

Все качества, присущие отдельны людям и отличающие одного человека от другого, являются общественными отношениями (таковыми являются

ум человека

красота (привлекательность)

• щедрость и т.д.)

Каждое из этих качеств реализуется только как отношение данного человека (носителя этих качеств) к другому человеку.

В этом указанном аспекте родовая сущность человека выступает как синоним социальной сущности.

4. сущность человека имеет конкретно-исторический изменчивый характер . Это означает, что

1) когда рождается новая человеческая особь (младенец), то человеческая сущность не рождается вместе с ней. Эта сущность формируется в деятельности индивида на протяжении всей его жизни. Особь превращается в индивида, когда попадает в общество других.

2) сущность человека меняется со сменой исторических эпох, т.е. со сменой типов общественных отношений. «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она (сущность человека) есть совокупность всех общественных отношений» (Карл Маркс «Тезисы о Фейербахе»).

Человек есть общественное животное, наделенное разумом. Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель - условие и гарантия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно греческий философ определял человека как общественное животное, наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой - "целью государства является благая жизнь... само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования" , наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Проблема сущности человека находится в центре философского учения о человеке. Раскрытие сущности входит в само определение любого предмета и без этого вообще невозможно вести разговор о его функциях, значении, существовании и т.д.
В истории развития науки ее представители усматривали отличие человека от животного и объясняли его сущность, используя различные специфические качества человека. Действительно, человека можно отличать от животного и по плоским ногтям, и по улыбке, и по уму, и по религии и т.д. и т.п. При этом нельзя не заметить, что в данном случае сущность человека пытаются определить исходя не из самого человека, а апеллируя к тем признакам, которые отличают его от ближайшего вида, т.е. как бы со стороны. Однако с методологической точки зрения, такой прием оказывается не совсем правомерным, ибо сущность любого предмета определяется, прежде всего, имманентным способом бытия самого этого предмета, внутренними законами его собственного существования. К тому же не все отличительные признаки человека являются существенными.
Как свидетельствует современная наука, в основе исторического бытия и развития человека, обусловливая его сущность, лежит трудовая деятельность, осуществляемая всегда в рамках общественного производства. Человек не может производить и заниматься трудовой деятельностью, не вступая прямо или опосредованно в общественные отношения, совокупность которых и образует общество. С развитием общественного производства и трудовой деятельности развиваются и общественные отношения людей. В той степени, в какой индивид аккумулирует, осваивает и реализует всю совокупность общественных отношений, происходит и его собственное развитие.
Однако человек - не только результат общества и общественных отношений, он в свою очередь и творец их. Таким образом, он оказывается в одно и то же время и объектом и субъектом общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество субъекта и объекта. Существует диалектическое взаимодействие между человеком и обществом: человек - это микрообщество, проявление общества на микроуровне, а общество - это «сам человек в его общественных отношениях».

Ценностные ориентации, являясь одним из центральных личностных новообразований, выражают сознательное отношение человека к социальной действительности и в этом своем качестве определяют широкую мотивацию его поведения и оказывают существенное влияние на все стороны его действительности. Особое значение приобретает связь ценностных ориентаций с направленностью личности. Система ценностных ориентаций определяет содержательную сторону направленности личности и составляет основу ее взглядов на окружающий мир, к другим людям, к себе сомой, основу мировоззрения, ядро мотивации и "философию жизни". Ценностные ориентации - способ дифференциации объектов действительности по их значимости (положительной или отрицательной). Направленность личности выражает одну из самых существенных ее характеристик, определяющую социальную и нравственную ценность личности. Содержание направленности - это, прежде всего доминирующие, социально обусловленные отношения личности к окружающей действительности. Именно через направленность личности ее ценностные ориентации находят свое реальное выражение в активной деятельности человека, то есть должны стать устойчивыми мотивами деятельности и превратиться в убеждения.

Человек прошел процесс сложной биологической, культурной и социальной эволюции. Сущностным его признаком является деятельность, предполагающая осознание личностных и общественных потребностей, выдвижение целей и их реализацию. В разнообразных видах деятельности оттачивается преобразующее мастерство человека, углубляется познание окружающего мира и самого себя, происходит развитие науки, техники, технологии.

Человек создает все богатства цивилизации, но и сам оказывается в зависимости от них, сталкиваясь с обостряющимися глобальными проблемами. На первый план выходят осознание и практические шаги к сохранению и развитию главного — духовной культуры человека и общества, представлений о пользе, истине, добре, красоте, справедливости. В понимании высших ценностей раскрывается глубинная сущность человека и общества, очерчиваются их взаимоотношения, выявляется смысл бытия.

Сущность человека

Совокупность особенностей и признаков, отличающих его от других живых существ, называют природой человека. Перечень таких особых качеств может быть бесконечно длинным. К разуму, труду, языку, морали часто добавляют свободу, духовность, веру, воображение и фантазию, смех, осознание своей смертности и многие другие свойства и качества. Основное качество человека, его «глубинное ядро» называется сущностью человека. Рассмотрим некоторые сущностные определения человека.

Общественное животное. Так назвал человека древнегреческий философ Аристотель (384-322 до н.э.), который считал, что свою сущность человек реализует только в социальной жизни, вступая в хозяйственные, политические, культурные отношения с другими людьми. При этом не только человек является продуктом общества, но и общество является продуктом деятельности человека.

Человек разумный. Это определение также восходит к Аристотелю. Человек, по его мнению, выделен из царства животных своей способностью логически мыслить, осознавать себя, свои потребности и мир вокруг. После появления биологической классификации Homo sapiens стало стандартным обозначением современного человека.

Человек созидающий. Животное создает нечто в соответствии с программой, заданной инстинктом (например, паук плетет сеть), а человек способен творить нечто совершенно новое по программам, созданным им самим. Человек активно производит, созидает, причем его деятельность целенаправленна, имеет ценностный смысл. В этом понимании человек стал человеком, когда сделал первое орудие труда.

Человек играющий. Без игровых компонентов не обходится ни один вид культурной деятельности — правосудие, война, философия, искусство и т.д. Не только труд сделал человека человеком, но и свободное игровое время, где он мог реализо-вывать фантазии, развивать воображение, создавать художественные ценности, общаться, добровольно принимать общие правила.

Человек религиозный. Человек обладает способностью придавать окружающим явлениям священный смысл, наделять их особым значением, верить в сверхъестественное. Все известные общества, включая самые примитивные, обладают теми или иными системами верований.

Некоторые теории усматривают ущербность, недостаточность человека. Немецкий философ Фридрих Ницше (1844- 1900) называл его больным животным , подчеркивая слабость человека, его безынициативность, стадность, потребность в подчинении и ложных идеалах. Историю общества Ницше рассматривал как постепенное вырождение человека. Некоторые обществоведы говорят о неразумности человека, так как его поведение приводит к уничтожению среды обитания, накоплению оружия, перенаселению, техногенным катастрофам.

Природа человека настолько многогранна, что необходимо говорить о принципиальной неопределенности и неопределимости человека. В этом отношении лучше всего обрисовал сущность человека Федор Михайлович Достоевский (1821- 1881): « Человек есть тайна...»

Развитие взглядов на сущность человека

Человек как мыслящее и деятельное существо зародится и развивался в единстве с другими людьми, будучи членом общества. Вне общества невозможны существование и развитие человека, удовлетворение ею материальных и духовных потребностей. Но каждый человек и любое общество в целом живут не только но социальным законам. Они выросли из природы, являются ее частью, подчиняются ее законам, должны заботиться о ее сохранении. Согласование, единство, гармония социального и природного начал выступают непреложными законами существования человека и общества.

Понимание смысла человеческой истории, современного состояния общества и перспектив его дальнейшей эволюции невозможно без проникновения в сущность, природ}" самого человека.

Человек изучается различными науками: биологией, антропологией, физиологией, медициной, психологией, логикой, политологией, этикой, экономикой, юриспруденцией и др. Но ни одна из них в отдельности, ни их сумма не могут определить сущность человека как особого представителя природы, мира, Вселенной. Сущность выявляется путем анааиза и обобщения всех главных сторон, аспектов человеческого существования. Вот почему проблема человека предстает как одна из основных, если не центральная проблема, существующая на протяжении всей истории мировой философской и социологической мысли. Особен но она актуализируется в переломные периоды развития общества, когда наиболее остро встает вопрос о смысле существования как общества, так и каждою человека. Именно такой период переживает сегодня отечественная история.

Мыслители Древней Индии представляли человека частью космоса, связанной с ним и телесно, и духовно, подчиняющейся общим законам, диктуемым мировым разумом (брахманом). Человек, его душа покоряются порядку круговорота жизни (сансара), закону воздаяния (карма). Для великого китайского мыслителя Конфуция развитие человека определялось божественным небом , направляющим нравственность людей по пути гуманности, уважительности, почтительности, справедливости, выполнения требований этикета и т. п.

Многие философы Древней Греции и Древнего Рима связывали жизненный путь человека с космическим предопределением. Уделом человека считалось покорение мировому порядку вещей. Наиболее отчетливо фаталистические идеи звучали в философских трудах стоиков (Зенон, Сенека, Марк Аврелий). Поворот к познанию собственной сущности человека связывают с идеями софистов. Их представитель Протагор заявил, что «человек есть мера всех вещей». Сократ провозгласил принцип «познай самого себя».

В древности намечались разные подходы к пониманию соотношения телесной и духовной природы человека. Если на Востоке тело и душа человека считались органично связанными, например, духовное развитие предполагало специальные физические упражнения, режим жизни и проч., то в Древней Греции душа и тело рассматривались как особые формы бытия. По Платону, душа человека бессмертна, она обитает в мире идей, на определенный период поселяется в теле, а после смерти тела возвращается в идеальную обитель. Аристотель пытался «примирить» обе сгоро-

ны человеческого бытия, объявив человека «разумным животным».

В условиях средневекового господства религии человек рассматривался как особое существо, созданное «по образу и подобию» Бога, возвышенное над миром и наделенное свободой воли (Августин Блаженный, Фома Аквинский). Но человек, пользуясь свободой воли, допускает прегрешения, и греховный человек должен постоянно заботиться о предстоящем высшем суде, рассматривая свое земное существование как временное, не главное, как всего лишь подготовку к идеальной вечной жизни. Подчинение Божественному закону объявлялось необходимой формой общественной жизни.

Эпоха Возрождения поставила вопрос о собственной значимости, самоценности человеческою бытия, его телесной и духовной красоте, творческом предназначении (Н. Кузанский, М. Мон- тень).

Новое время вывело на первый план философских рассуждений познавательные способности человека (Ф. Бэкон, Р. Декарт). Разум человека, наука рассматривались как главные двигатели общественного прогресса.

Идеологи Просвещения (Вольтер, Д. Дидро) связывали воедино разум и мораль человека, вывели на первый план гуманистический подход в разрешении общественных затруднений.

В немецкой классической философии человек стал центральным объектом изучения. И. Кант пытался утвердить человека в качестве независимого начала, источника собственной познавательной и практической деятельности. Исходным принципом его поведения в обществе считалось врожденное нравственное повеление — поступать таким образом, чтобы поступки человека могли служить эталоном всеобщего законодательства. В философии Г. В. Ф. Гегеля человек подчинен действию всеобъемлющего абсолютного разума , диктующего законы природе и обществу. Л. Фейербах утверждал самоценность бытия человека как природного существа, направляемого любовью к другим людям.

Однако уже в то время осознавались опасности, связанные с некритическим отношением к росту возможностей познания, науки. Сущность человека начала связываться с иррациональными, «внеразумными» факторами: волей к жизни (А. Шопенгауэр); волей к власти (Ф. Ницше); жизненным порывом (А. Бергсон); интимно-мистическим самопознанием (Ж. Жильсон, Ж. Маритен, Ж. П. Сартр); неосознаваемыми инстинктами (3. Фрейд); и др.

Марксизм (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин) вывел на первый план социально-экономическую, классовую сторону человека. Экономическое положение человека в обществе, определяемое в первую очередь формой собственности на средства производства, объявлялось определяющим и социальных, политических, духовных пристрастиях личности. Смысл жизни человека виделся в отстаивании определенных классовых интересов, служении идеалам социализма и коммунизма.

В истории русской философии выделяются два основных подхода к проблеме человека. Первый подход имеет материалистическую и революционную направленность, связано с идеями радикального преобразования русской действительности (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский). Второй подход обладает религиозным характером, нацелен на совершенствование мира в соответствии с идеалами христианства (Ф. М. Достоевский, Л. II. Толстой, В. С. Соловьев, II. А. Бердяев). В современных условиях философия шцет варианты объединения усилий разных философских воззрений на природу человека и его взаимосвязей с обществом с целью определить наиболее эффективные стратегии выживания человечества перед лицом глобальных угроз — экологических, нравственных, военных и т. п. Волнующими являются проблемы космической, вселенской сущности человека и человечества. В связи с этим возрастает внимание к научным исследованиям антропосоциогенеза.

«Начнем с банальной истины: центральная проблема всякого социализма - как утопического, так и научного - это Человек со всеми его делами. Эта, несомненно, банальная истина в известной ситуации оказывается - хотя это и может прозвучать парадоксом - эвристической и полной глубокого значения. Нельзя понять смысл социализма - ни теоретических его предпосылок, ни его практики, - не уразумев этой истины».

Хорошо. Это, пожалуй, действительно банальная и именно поэтому - бесспорная истина.

Но если так, то тем более важно ясно показать, чем же отличается научное понимание и решение этой действительно центральной проблемы от утопического ? Где прочертить границу между ними, в чем следует видеть решающий критерий различения между научным и утопическим пониманием «Человека со всеми его делами»?

Прямого ответа на этот прямо поставленный вопрос Адам Шафф не дает. От прямого ответа он сразу же ускользает, быстренько сворачивая на окольные, на обходные пути, а «истина» так и остается при своей банальности.

Однако критерий у него все-таки есть, хотя прямо и не высказанный. Ведь оказывается же в конце концов, что по ведомству «утопизма» он списывает и тезис о неизбежности «отмирания государства» в бесклассовом обществе, и тезис о необходимости преодоления товарно-денежных отношений между людьми, и перспективу ликвидации «отчуждения вообще». Ведь выдвигает же он в качестве «трезво-научного» - по существу моральное истолкование коммунизма и всех тех конкретно-экономических и конкретно-политических мер, с помощью которых надеялись осуществить коммунизм Маркс и Ленин…

Просто граница между «научностью» и «утопизмом» у него прочерчивается не там, где мы привыкли ее по старинке видеть. Попробуем же сами выявить тот невысказанный критерий, с точки зрения которого Шафф различает «утопический» элемент в марксизме от научного.

Для этого нам придется последовать за Адамом Шаффом в его хождениях по обходным путям.

Итак, исходная точка - приведенная уже нами «банальная истина». Чтобы превратить эту «банальную истину» в «подлинно марксистский тезис», ее надо конкретизировать, уточнить. Уточнение сводится к следующему: под «Человеком», о котором идет речь, надо понимать прежде всего человеческого индивида, отдельного человека, единичного представителя рода человеческого.

И ни в коем случае не ту или иную социальную группу, совокупность индивидов (вроде «класса», «сословия», «профессии», «нации» и т. д.). Иными словами, «исходным пунктом» всего марксистского мировоззрения должен быть «человеческий индивид со всеми его делами ». Тогда «концепция человеческого индивида» становится фундаментом всего здания.

В такой расшифровке «банальная истина» сразу же перестает быть «банальной» и действительно превращается в истину очень спорную и - уж во всяком случае - далеко не общепринятую среди марксистов.

Да и трудновато с нею согласиться, ибо положение получается в таком случае весьма щекотливое. В самом деле - все наличное здание марксистского миропонимания оказывается в таком разе зданием без фундамента. Здание построили, а фундамент под него заложить - забыли…

Ведь факт есть факт - в составе марксизма до сих пор нет сколько-нибудь развернутой «концепции человеческого индивида».

С этим согласны все - и сторонники этой концепции, и ее противники. Только Адам Шафф утверждает, что раз ее нет, то надо ее создать, в то время как противники, наоборот, говорят, что ее нет не случайно, что ее нельзя и не надо создавать, и особенно в качестве «фундамента», поскольку марксизм имеет под собой достаточно прочный фундамент в виде историко-материалистического взгляда на вещи, в том числе и на «индивида».

Отстаивая свой тезис, Адам Шафф обильно цитирует Маркса, подчеркивая те места, в которых говорится о том, что «исходным пунктом» материалистического понимания истории являются именно индивиды , «существование живых человеческих индивидов», «действительные индивиды в реальных условиях их жизни». «Индивидуумы, производящие в обществе, - а следовательно общественно-определенное производство индивидуумов - таков, естественно, исходный пункт» .

Разумеется, говорит Шафф, что тут имеются в виду реальные индивиды, т. е. индивиды, в обществе рожденные и обществом сформированные, а не выдуманные «робинзоны», - тут разногласий между марксистами нет.

Но все же индивиды . На этом Адам Шафф настаивает категорически, ибо именно тут он видит гвоздь вопроса, а тем самым - свое отличие как «ортодоксов», так и от «лукачистов», которые исходят не из «индивидов», а из той или иной «совокупности индивидов» - из того или иного целого («общество», «класс», «группа» и т. п.), из «тотальности исторического процесса», в лоне которой индивид, как таковой, растворяется и вовсе забывается…

Отсюда и получается, мол, что все остальные марксисты (как «ортодоксы», так и «лукачисты») «о человеке забыли» и потому утратили понимание самой сути дела - понимание «сущности человека» и всех дел.

И тут Адам Шафф спотыкается о серьезное препятствие - о тезис Маркса:

«Сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».

Чтобы обойти препятствие, Адам Шафф вынужден развернуть свою интерпретацию этого тезиса.

Во-первых, объясняет нам Адам Шафф, этот тезис направлен против специфически фейербаховского понимания «сущности человека», против «натуралистического» понимания «человека вообще».

А что в нем плохо? Плохо то, что Фейербах образует свое понятие «человек вообще» из признаков (свойств), одинаково присущих каждому индивиду от рождения уже в силу его принадлежности к биологическому виду «гомо сапиенс». У Фейербаха «человек» определяется только как экземпляр биологического вида , только как «часть природы», в этом и заключается абстрактность, то бишь односторонность и неполнота его «общего концепта».

Однако, продолжает Адам Шафф, дело существенно меняется, когда во внимание принимаются такие абстрактно-общие (каждому индивиду) признаки, которые свойственны ему уже не от природы, а от истории, т. е. принадлежат ему не как биологическому, а как социальному существу вообще. Полная «совокупность абстрактно-общих признаков», свойственных каждому человеческому индивиду как биосоциальному существу, и определяет «сущность человека», понятие «человек вообще», «человек как таковой» - в его отличии от любого другого существа или предмета, от нечеловека.

Поэтому «сущность человека», по Адаму Шаффу, есть все-таки «абстракт», присущий каждому индивиду, точнее, совокупность таких «абстрактов», одинаково присущих каждому индивиду свойств, признаков, черт.

При таком толковании полная «совокупность абстрактно-общих каждому индивиду признаков» и есть конкретное понятие «человека вообще», конкретное понятие «сущности человека», «сущности человеческого индивида», и есть «концепт» (или концепция) «Человека со всеми его делами».

Вот так-де и надлежит понимать Маркса и его слова, согласно которым «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «совокупность всех общественных отношений».

В редакции Адама Шаффа этот тезис выглядит так:

Сущность человека есть абстракт, присущий каждому индивиду, понимаемому как продукт всех общественных отношений.

Отсюда - и все те расхождения, которые намечаются между Шаффом и остальными марксистами в отношении путей развития марксистского гуманизма - марксистского решения «проблемы человека».

«Ортодоксы» и «лукачисты» - в силу своих гегельянских установок на целое, на универсальное, - хотят понять «сущность человека» на путях изучения «совокупности общественных отношений», понимаемой как некое социальное целое на разных ступенях его исторической зрелости, - на путях анализа этого целого, этой «конкретности», - ее внутреннего расчленения и имманентных ей противоречий.

Потому-то «ортодоксы» и «лукачисты» и видят фундамент марксистского понимания «Человека и всех его дел» в политической экономии, а главную задачу усматривают в строго научной констатации наличных социальных противоречий между людьми (между классами, группами этих людей) и в нахождении наиболее рациональных путей разрешения этих противоречий…

Не то у Шаффа. Он полагает, что решение проблемы «гуманизма» надо начинать совсем с другого конца - с «концепции человеческого индивида». С его точки зрения, надо прежде всего исследовать не то или иное конкретно-социальное целое, а индивида. Точнее, индивидов в аспекте того общего, что все они между собою имеют, невзирая на «различия» и «противоречия»…

Легко увидеть, что это - два очень разных пути решения проблемы «Человека и всех его дел».

В первом случае предметом внимания является «совокупность общественных отношений» в самом прямом и точном смысле этих слов, а во втором - «совокупность общечеловеческих признаков каждого индивида». Ибо именно тут видит Адам Шафф «сущность Человека со всеми его делами».

А отсюда - из этого коренного расхождения Шаффа со всеми «отсталыми» марксистами - вытекают уже логично и естественно все остальные расхождения. В том числе и по вопросу об отчуждении.

Если стоять на «ортодоксальной» или на «лукачистской» точке зрения, то отчуждение - это феномен, возникающий внутри «совокупности общественных отношений» между реальными («эмпирическими») индивидами, между «классами» таких индивидов. В этом случае «отчуждение» оказывается формой взаимных отношений между индивидами и классами - враждебно-антагонистической формой взаимоотношений между ними. Отчуждение тут - это отчуждение людей от людей .

Не то у Шаффа.

Поскольку «сущность человека» понимается им как «совокупность общечеловеческих свойств индивида», постольку и «отчуждение», естественно, истолковывается им как акт утраты индивидуумом некоторых (а в пределе - всех) «общечеловеческих признаков».

По Шаффу, «отчуждение» - это особая форма отношений индивида к своим собственным «родовым признакам», к тем самым «абстрактам», которые «общи каждому экземпляру рода человеческого».

Иными словами, «отчуждение» - это отпадение, отдаление эмпирического индивида от некой безличной абстрактной «сущности», или, наоборот, этой безликой абстрактной «сущности» - от реального эмпирического индивида…

Это - феномен рассогласования между эмпирическим индивидом и некоторым «абстрактным, идеальным предметом».

Что же это за «идеальный абстракт», от которого «отчуждается» отдельный человеческий индивид? Это - «модель идеального человека», некоторый идеологический «образец для всестороннего подражания ему».

Самое, пожалуй, смешное и печальное тут в том, что эта оригинальная (а на самом деле очень неоригинальная) концепция «отчуждения» приписана Адамом Шаффом Карлу Марксу.

И это приписывание - прямой результат обработки текстов раннего Маркса методами «семантического анализа» - этой якобы «чисто технической процедуры»…

В результате своей обработки «гегельянски-двусмысленных» выражений молодого Маркса Адам Шафф выявляет в выражении «родовая сущность» два не только разных, но и прямо противоположных «значения».

«Во-первых, то, которое подчеркивает, что человек есть экземпляр биологического вида и что он поэтому обладает известными признаками, общими ему с каждым другим экземпляром этого вида» (с. 110).

(Само собой понятно, что «общие признаки» этого ряда у индивида отнять нельзя, не превратив «человека» в калеку или в труп. Это, так сказать, «неотчуждаемые» свойства «природы человека».)

«Во-вторых же - то, которое подчеркивает, что человек обладает известной моделью того, каким человек должен быть : моделью, которая является результатом самонаблюдения человека над свойствами и задачами собственного вида (рода), - моделью, исходя из которой задаются нормы его образа жизни в качестве «родового существа», - т. е. существа, соответствующего известной модели или стереотипу человека («сущности человека»)».

«В первом аспекте речь идет, таким образом, о принадлежности к роду, а во втором - о необходимости соответствовать известной модели».

Вот здесь-то в плане «второго аспекта» - и возникает «отчуждение» - феномен рассогласования между «реальным, эмпирическим индивидом» и «идеальным типом человека вообще».

Само собой понятно, что эта «идеальная модель» существует только в сознании, в воображении и фантазии людей - как представление о том, каким человек должен быть . Поэтому «отчуждение» и толкуется как факт несовпадения образа реального, эмпирического человека с образом «идеального человека», витающим в его воображении. «Отчуждение», иными словами, есть состояние разногласия между реальностью и фантазией.

Странным образом отличие Маркса от Фейербаха устанавливается Адамом Шаффом именно в наличии этого «второго аспекта сущности человека» - в понимании того обстоятельства, что человек-де, в отличие от любого другого млекопитающего, обладает «моделью» («идеальным стереотипом»), представлением о «пределе совершенства собственного вида», к согласию с которым он сознательно стремится…

Как будто именно в этом до Фейербаха не видели основного отличия «сущности человека» от «сущности животного» все мелкие последователи Канта и Фихте…

Естественно, что понимаемое так «отчуждение» оказывается вечным и неодолимым состоянием земного грешного человека, ибо ни один реальный, эмпирический индивид, само собой понятно, не может надеяться достигнуть полного совпадения с «идеалом», с «пределом совершенствования» собственного рода. Такое совпадение мыслимо только как процесс бесконечного приближения к пределу.

Вот так-то, по Адаму Шаффу, представлял себе проблему «отчуждения» и путей его «преодоления» молодой Маркс. И если молодому Марксу не удалось выразить свое понимание так же «экзактно и прецизно», - почему не добавить еще и «верификационно» для полноты научности? - как это сделал теперь за него Адам Шафф, вооруженный могучими орудиями «семантического анализа» и «верификации», - то это получилось только потому, что Маркс пользовался «двусмысленным и неточным языком, принятым тогда в гегельянской среде»…

Очищенное от следов «гегельянщины», марксовское понимание «сущности человека» и кладется Адамом Шаффом в основу различения между «утопическим и научным социализмом».

«Утопическим» Адам Шафф называет поэтому представление, согласно которому здесь, на грешной земле, возможно реально осуществить тот образ «коммунизма», который рисовался Марксу и Энгельсу.

«Научным» же толкованием социализма он называет взгляд, согласно коему надо стремиться к осуществлению «идеала», понимая, однако, что он несбыточен, неосуществим иначе, как в «бесконечном прогрессе».

«Идеальный тип человека коммунистической эпохи - это освобожденный от власти отчуждения, тотально-развитой человек. И хотя этот тип человека неосуществим - на манер предела математического ряда, - но стремиться к нему все-таки можно и нужно…» (с. 181).

«Утопическим», по Адаму Шаффу, должен называться социализм, который догматически перенял у Маркса и Энгельса веру в возможность реально построить общество, свободное от власти «отчуждения», т. е. общество без «социальной стратификации», без «государства» как иерархически построенного аппарата управления людьми, без «отчуждения труда» и прочих атавизмов частнособственнического мифа. Вера в возможность создать здесь, на земле, условия для «всестороннего развития каждого индивида» - это и есть-де утопический момент в современном социализме. И от этого «утопизма» следует как можно скорее избавиться.

Чтобы окончательно превратить социализм из «утопии в науку», надо, по Адаму Шаффу, истолковать все идеи Маркса и Энгельса относительно принципов организации коммунистического общества как утопически-недостижимые на земле, как и благородные, а потому морально-ценные, регулятивные принципы морального самоусовершенствования.

Именно в качестве «моральных ценностей» - в качестве представлений о «пределе совершенствования рода человеческого» - все марксовы «постулаты» надо сохранить в составе «научного социализма» а-ля Шафф.

Ибо, как понимает и Шафф, без этих «постулатов» марксистское учение о коммунизме вообще немыслимо, ибо коммунистическое движение было бы в этом случае лишено «цели», отличающей это движение от любого другого «движения» XX века.

«Задача состоит прежде всего в том, чтобы, с одной стороны, ясно видеть характер фактической ситуации, которая является совершенно иной и более сложной, чем предвидел Маркс, и вместе с тем, с другой стороны, сохранить марксовский идеал человека коммунизма в качестве цели, - по крайней мере в качестве предела, к которому надлежит стремиться…» (с. 257).

Представление об этом «пределе» (об «идеальном типе человека») было заимствовано Марксом у классиков утопического социализма и представляет собой именно тот элемент «утопизма», от коего избавлять не только не следует, но и нельзя. Надо сохранить этот утопический элемент, но только - и в этом главное отличие Шаффа от «ортодоксов» - ясно понимая, что это именно «утопический » элемент.

«Мы уже указывали: Маркс не избежал, практически не мог избежать влияния утопических концепций, против которых он боролся. Тем более что его образ коммунистического человека совершенно необходим для создания воображаемой картины («Vision») коммунистического общества - как тот Идеал, как та Модель, как тот Предел («Limes»), к коему надлежит устремляться в бесконечном прогрессе» (с. 258).

Научно, т. е. с помощью строгих методов научно-теоретического мышления, этот идеал («конечную цель» всех устремлений рода человеческого) обосновать нельзя по самой природе дела. Его приходится просто принять в состав «научного социализма» как теоретически недоказуемый, но как морально-оправданный своим благородством «постулат». Как известную эмоционально-этическую установку личности, а не как научно доказанную истину.

Разница между Марксом и Шаффом, как ее видит Шафф, состоит, стало быть, в том, что Маркс этого обстоятельства хорошенько не понимал, а Шафф - понимает. Маркс в отношении «цели коммунистического движения» был и оставался утопистом, не отдавая себе в том ясного отчета, а Шафф остается в этом отношении утопистом, понимая, что он - утопист, и не строя иллюзий относительно «научности» своего представления об идеале, о конечной цели… Поэтому Шафф - это и есть Маркс, достигший полного, ясного и трезвого самосознания.

Само собой понятно, что очистить марксистское самосознание от иллюзий относительно своей собственной «научности» Шаффу помог тот самый «семантический анализ, который несправедливо отождествляют с неопозитивизмом», та самая «философия современной науки», которая доказала, что идеалы, моральные ценности, идеальные модели совершенства и тому подобные понятия, связанные с решением вопроса о «смысле жизни», - это такая материя, которая ведению науки в строгом и точном смысле этого слова не подлежит. Ибо речь тут идет не о «простом описании, а об оценивании» (об этом см. с. 314).

Конечно, ежели науку понимать как «простое описание» того, что есть, достигаемое «экзактно-прецизными методами», то «оценивание» (акт соотнесения с той или иной «шкалой ценностей») не может быть делом и заботой строго научного исследования. Ведь тут речь идет уже не о том, что есть , а о том, что должно быть, не об объективно-эмпирической действительности, а о направлении «наших устремлений».

Посему, когда речь идет о смысле человеческой жизни, научные методы мышления уже не годятся.

«В этой области философ действует прежде всего на манер античного мудреца, размышляющего над человеческой жизнью, а не как экспериментирующий естествоиспытатель… Область исследования тут иная, она не поддается изучению с помощью методов точного естествознания - по крайней мере, на нынешней стадии развития знания, а я сомневаюсь, сможет ли прогресс знания когда-либо что-то в этом отношении изменить…» (с. 315).

Поэтому не надо льстить себя надеждой на то, что идеал или предельную модель человеческого совершенства нам когда-либо удастся сконструировать «научными методами». Философ должен понимать, «что эта тема не поддается однозначному и авторитетному решению» (там же), а подлежит акту «свободного выбора», не связанному никакими «строго научными» критериями и предпосылками.

«Это не есть научная философия, - из чего все же не следует, как это представляется неопозитивистам, что она есть ненаучная философия. Такое противопоставление «научного» и «ненаучного» тут просто не имеет смысла, поскольку мы находимся в такой области философствования, в которой следует применять другие масштабы. Это так же нелепо с логической точки зрения, как если бы мы из отрицательного ответа на вопрос: «Квадратна ли любовь?» - сделали бы вывод, что любовь «неквадратна» (с. 315–316).

Маркс заблуждался, когда полагал, что дал «научное» обоснование «конечной цели коммунистического движения», а тем самым - и тому «виденью коммунистического строя», которое маячило в его воображении до самого конца его жизни и затем было унаследовано «ортодоксами». Ничего подобного «строго научному обоснованию» Маркс не создал и не мог создать для своего «виденья» коммунистического строя, ибо «научные методы» тут и тогда, как и ныне, принципиально бессильны. Просто

Он имел одно виденье,

Непостижное уму,

И глубоко впечатленье

В сердце врезалось ему…

Так что представление о принципиальных контурах грядущего коммунистического строя (а стало быть, о цели, в направлении которой должен развиваться нынешний социализм) можно сохранить только в качестве теоретически недоказуемого морально-ценностного постулата, в качестве принципа морального самоусовершенствования индивида. В этом виде - в виде «виденья, непостижного уму», идеал коммунизма надо сохранить, понимая одновременно, что этот идеал на грешной земле осуществить нельзя, и нельзя именно потому, что «индустриальное общество XX века» развивается в направлении как раз обратном: а именно в направлении нагнетания «отчуждения».

Это нагнетание «отчуждения» выражается в том, что социализм, уничтожив классово-антагонистическую структуру отношений между людьми, развивает вместо нее новую систему «социальных слоев и новую сложную стратификацию» (с. 268), создает «иерархически организованную правящую элиту», углубляет и обостряет «разделение труда» между односторонне развитыми профессионалами и т. д. и т. п. Все это, по Адаму Шаффу, «совершенно неизбежно и социально оправдано», ибо представляет собой «следствие вовсе не только овеществления и отчуждения, характерных для капиталистических отношений между людьми, но следствие глубинных явлений, коренящихся внутри базиса всего современного общества и одинаково общих всем системам…» (с. 293).

А утопист Маркс всего этого не видел и не предвидел, ибо по наивности своей полагал, что «отчуждение» связано с определенной формой собственности, и именно с частной собственностью, и посему должно исчезнуть вместе с ней.

В его время, снисходительно отмечает Шафф, такое заблуждение было простительным. Маркс и Энгельс могли-де мечтать об «отмирании государства», о «всестороннем развитии личности», об «ассоциации свободных производителей», о замене «разделения труда» «распределением видов деятельности» и о тому подобных неприятностях. Тогда все эти утопические фантазии были и оставались невинными мечтаниями, не имевшими прямого практического значения. А теперь - другое дело. Теперь они активно мешают трезво-научному пониманию действительности и перспектив ее развития, поскольку нацеливают мышление на заведомо неосуществимые прожекты…

Посему не надо придавать «виденьям» Маркса значения прямых экономических и политических рекомендаций, т. е. значения «научных истин». Как таковые, они утопичны. Но сохранить их надо - и именно в той их функции, которую они «на самом деле» - вопреки иллюзиям самого Маркса на этот счет - исполняли в процессе развития его мысли, - в функции и роли моральных идеалов, т. е. эмоционально-этических постулатов-установок его личности, в функции и роли научно недоказуемых установок на «любовь к ближнему», на «счастье каждого отдельного индивида» и на тому подобные благородные, хотя и неосуществимые на земле, цели…

Вот в этом - и только в этом - виде «подлинное содержание мысли Маркса» следует сохранить в составе современного «трезвого» марксизма.

В этом виде «идеалы» Маркса могут и должны помочь нам в борьбе с негативными последствиями «отчуждения», т. е. с теми крайними психологическими последствиями, которые не являются «абсолютно неизбежными». А не с «отчуждением вообще» и не с его абсолютно неизбежными проявлениями в сфере психики. С последними следует примириться. В этом и заключается трезво-научная версия марксизма в отличие от его ортодоксально-утопической версии.